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Os Quatro Sinais do Buddhismo


É um fato básico da vida todos nós natural e instintivamente desejarmos ser felizes e superar a dor. O desejo de ser feliz é fundamental para todos nós. Quanto ao motivo pelo qual isso ocorre, talvez possamos simplesmente dizer: "É assim porque é assim". No entanto, apesar de todos termos essa aspiração natural, e apesar de ansiarmos pela felicidade, também é um fato natural que repetidamente sofremos experiências dolorosas e encaramos vários tipos de sofrimento. E por que razão? Apesar do nosso profundo desejo de felicidade, por que deparamos constantemente com o sofrimento e a dor no seu lugar?

A partir da perspectiva buddhista, a razão está em termos certos modos fundamentalmente falhos tanto de perceber a nós mesmos e com ele. Na raiz disso tudo está aquilo que o buddhismo identifica como as quatro falsidades. A primeira consiste em ver as coisas e acontecimentos que são na realidade transitórios e efêmeros como eternos, permanentes e imutáveis. A segunda é considerar coisas e acontecimentos que são de fato fontes de insatisfação e sofrimento como agradáveis e verdadeiras fontes de felicidade. A terceira visão falsa é que costumamos captar como puras e desejáveis coisas que na realidade são impuras. E a quarta visão falsa é nossa tendência a projetar uma noção de existência real sobre acontecimentos e coisas que de fato não possuem uma autonomia dessa natureza.

Visões fundamentalmente falhas da realidade levam a certos modos equivocados de nos relacionarmos com o mundo e com nós mesmos, o que por sua vez leva a confusão, infelicidade e sofrimento. Com base nessa dinâmica, o buddhismo formula o que é conhecido como os Quatro Sinais, um conjunto de axiomas comuns a todas as escolas do buddhismo. São eles os seguintes:

  1. Todos os fenômenos complexos são impermanentes.
  2. Todos os fenômenos contaminados são insatisfatórios.
  3. Todos os fenômenos são desprovidos de existência independente.
  4. O nirvana é a verdadeira paz.

1. Todos os fenômenos complexos são impermanentes

Um dos insights fundamentais do buddhismo é a compreensão de que todas as coisas são impermanentes. Esse é o primeiro dos Quatro Sinais. O que quer dizer com isso é que todas as coisas que derivam de causas e condições são impermanentes e se encontram num processo de flutuação contínua.

No que diz respeito ao nível material da impermanência, todos temos consciência de como certas coisas terminam, de como as coisas passam por um processo de transformação, e assim por diante. O buddhista, porém, levantaria essa idéia mais além e argumentaria que, subjacente às mudanças perceptíveis que todos podemos observar, deve haver um nível mais sutil de transformação, um processo que pode não ser tão evidente. Se quisermos explicações para as mudanças perceptíveis que acontecem durante um período mais longo, deveríamos, em princípio, ser capazes de rastrear o processo até a menor unidade de tempo concebível. Em termos lógicos, portanto, mesmo dentro de um ínfimo ponto no tempo existe um processo constante e dinâmico. Tudo está passando por esse sutil processo de transformação, mesmo de um instante para outro. Logo, podemos argumentar que qualquer coisa que resulte de causas e condições é, por natureza, impermanente. Em outras palavras, tudo que dependa de condições deverá ser efêmero.

Uma vez que se entenda esse ponto fundamental, pode-se começar a ver que a felicidade que todos aspiramos a alcançar, bem como o sofrimento que todos instintivamente queremos evitar, são em si experiências que resultam de causas e condições. A felicidade e o sofrimento não brotam do nada: resultam das suas próprias causas e condições. Esse próprio fato sugere que, embora alguém possa, por exemplo, estar passando por uma experiência dolorosa, ou mesmo por forte sofrimento, o próprio fato de ser essa experiência sujeita a condições significa que ela deverá passar, Desse modo, chegamos à conclusão de que tanto a felicidade quanto o sofrimento são sujeitos à transformação e são impermanentes. Em termos da sua natureza transitória, portanto, existe uma semelhança entre a felicidade e o sofrimento.

2. Todos os fenômenos contaminados são insatisfatórios

O segundo sinal salienta a diferença entre a felicidade e o sofrimento, e afirma que todos os fenômenos contaminados são fundamentalmente insatisfatórios. Depreende-se que tudo que não derive de causas contaminadas pode ser satisfatório e promover uma sensação de realização. Quando mencionamos fenômenos contaminados neste contexto, estamos nos referindo a acontecimentos e experiências que ocorrem sob a influência de impulsos negativos, ou pensamentos e emoções angustiantes. Chamam-se "contaminados" porque estão infectados pelos poluentes da mente. É por isso que são fundamentalmente insatisfatórios, e é por isso que se diz que sua natureza é duhkha, ou sofrimento.

Este segundo axioma não se refere simplesmente àquelas sensações físicas que todos nós podemos facilmente rotular como dor e sofrimento. É claro que o desejo de nos livrar-mos do sofrimento é comum a todos nós, mas há formas diferentes de entender o que é o sofrimento, dependendo do nosso nível de percepção. Quando os buddhistas falam em superar o sofrimento, em especial no contexto do segundo sinal, estamos nos referindo a um nível muito sutil de sofrimento. Aqueles que são familiarizados com a forma pela qual o buddhismo classifica os vários tipos de sofrimento saberão que três níveis são identificados; o sofrimento do sofrimento, o sofrimento da transformação e o sofrimento do condicionamento difuso. É desse terceiro nível de sofrimento que tratamos no segundo sinal.

Como mencionei, uma inferência deste segundo axioma é que, se estivermos livres de poluentes da mente, poderemos conquistar a felicidade autêntica e duradoura pela qual ansiamos. A questão é saber por que motivo a natureza dos poluentes é tal que transforma em sofrimento uma experiência específica. E será que é possível derrotar esses poluentes, essas emoções e pensamentos negativos.

Os poluentes mentais, ou emoções e pensamentos aflitivos, referem-se a toda uma classe de pensamentos e emoções que são aflitivos por natureza. A etimologia da palavra tibetana nyon-mong sugere algo que nos aflige de dentro; "afligir" com o significado de causar sofrimento e dor. A questão é que a origem de todos os nossos sofrimentos, no nível mais sutil, está nas aflições da mente impulsos negativos, emoções e pensamentos negativos, entre outros. Isso sugere que a origem do sofrimento está dentro de nós; e que a origem da felicidade também está dentro de nós. A principal descoberta que extraímos daí é que o grau até o qual somos capazes de disciplinar nossa mente é o que determina se somos felizes ou se sofremos. Um estado mental disciplinado, um estado mental transformado em termos espirituais, conduz à felicidade, ao passo que um estado mental indisciplinado, que se encontra sob o poder das aflições, conduz ao sofrimento.

Podemos agora fundir nossas contemplações acerca desses dois primeiros sinais. A partir do primeiro sinal, o de que todos os fenômenos complexos são impermanentes, atingimos a percepção de que qualquer coisa que venha a existir em conseqüência de causas e condições não apenas depende de outros fatores para sua existência, mas também se insere num processo de transformação em si não exige que nenhum terceiro fator venha acioná-lo. Pelo contrário, as causas e condições que propiciam a origem de algo são as mesmas causas e condições que também plantam a semente da sua interrupção. Em suma, tudo que esteja submetido a condições é desprovido de qualquer poder independente próprio. É, portanto, considerado "impulsionado pelo outro" e é determinado por forças externas a si mesmo. Ora, se associarmos essa percepção ao segundo sinal, concluiremos que tudo que resulte de condições e causas contaminadas os poluentes mentais é fundamentalmente insatisfatório e se encontra sob o poder desses poluentes.

Ao refletir desse modo, chegamos a reconhecer o fato de nos permitirmos ser dominados e controlados por nossos pensamentos e emoções; e, ainda, que permitimos que nossos pensamentos e emoções sejam determinados por nossos impulsos negativos e outras aflições da mente. Começamos, portanto, a nos dar conta de que, se continuarmos a admitir essa situação, ela somente poderá nos levar à infelicidade e ao sofrimento. Se acompanharmos a linha de raciocínio, chegaremos a encarar nossos pensamentos e emoções angustiantes como forças verdadeiramente destrutivas.


Qualquer coisa que provoque desgraça ou dano deveria ser chamado de inimigo. E isso quer dizer que o inimigo máximo está de fato dentro de nós mesmos. Isso dificulta as coisas! Se nosso inimigo está lá fora, podemos tentar fugir ou nos esconder. Poderíamos até mesmo conseguir enganá-lo às vezes. No entanto, se o inimigo está dentro de nós, é muito mais difícil saber o que fazer. Logo, a questão crucial para quem pratica a espiritualidade é saber se é possível derrotar esse inimigo interior ou não. Esse é também nosso principal desafio.

Se, como foi sugerido por alguns filósofos antigos, for verdadeiro que os poluentes se encontram na própria natureza da consciência em si, e que dela são inseparáveis, conclui-se que, enquanto existir a consciência, esses poluentes existirão como uma característica essencial da mente. Isso deixa implícito que não há nenhuma possibilidade de superá-los. Se isso fosse verdadeiro, eu mesmo preferiria ser hedonista. Não faria nenhum esforço para seguir um caminho espiritual mas procuraria lenitivo no álcool, ou talvez em outras substâncias, e deixaria de lado toda a idéia do treinamento espiritual. Da mesma forma, eu não me daria ao trabalho de me envolver com essas questões filosóficas profundas. Pode ser que, no final das contas, essa seja a melhor forma de ser feliz. Se compararmos os seres humanos aos animais, por exemplo, às vezes nós humanos parecemos enredados na nossa imaginação, sob a impressão de que criamos nossas próprias complicações, ao passo que os animais, que não se entregam a essas atividades intelectuais, podem parecer perfeitamente satisfeitos, calmos e despreocupados. Eles comem; e quando estão bem alimentados, dormem e relaxam. De um certo ponto de vista, parecem muito mais satisfeitos que nós. Isso nos leva ao terceiro sinal.

3. Todos os fenômenos são desprovidos de existência independente

O terceiro axioma, de que todos os fenômenos são vazios e desprovidos de existência independente, não se deveria ser interpretado de modo niilista. Não se deveria pensar que os ensinamentos buddhistas afirmam que, em última análise, nada existe. Esse não pode ser o caso porque estamos de fato falando sobre o sofrimento, sobre a felicidade e sobre o melhor meio de realizar nossa aspiração de ser felizes e superar o sofrimento. Logo, sem dúvida não estamos sugerindo que nada exista. O que o terceiro sinal indica, sim, é que existe uma disparidade essencial entre nossa percepção do mundo e de nós mesmos, e como as coisas realmente são. As coisas não existem na forma que costumamos acreditar que existam, como uma realidade externa, independente e objetiva.

Para descobrir se as emoções negativas, tais como a raiva, o ódio, e outras, são realmente inerentes à natureza essencial de nossa mente, nós examinamos a nós mesmos e a nossa experiência. A raiva está presente em cada instante do nosso estado consciente? O ódio está ali constantemente, o tempo todo? Descobrimos que não. Às vezes a raiva surge; às vezes o ódio; e depois eles desaparecem. Não se trata tampouco de essas emoções negativas se manifestarem sempre que a consciência esteja presente. A raiva e o ódio surgem, si; mas às vezes seus opostos, o amor e a compaixão surgem no seu lugar. Disso o buddhismo depreende que a consciência essencial é nublada por quaisquer pensamentos e emoções que ocorram num dado momento. Nós também sustentamos que duas emoções mutuamente conflitante, como o amor de um lado e o ódio, do outro, não podem coexistir num único instante na mesma pessoa. Isso sugere que vários pensamentos e emoções ocorrem na nossa mente em momentos diferentes, o que significa que nossas emoções negativas não nos são inerentes como partes inseparáveis e onipresentes da nossa mente essencial. É por isso que dizemos que pensamentos e emoções surgem e então nublam a mente essencial. Consideramos, portanto, que a mente essencial é neutra. Ela pode ser influenciada por emoções e pensamentos positivos ou, então, por negativos. Logo, existe fundamento para a esperança.

Ora, com base em todo esse raciocínio, a grande pergunta para a qual devemos nos voltar é se as emoções angustiantes podem ou não ser de fato eliminadas.

Vimos anteriormente que a mudança e a transformação são possíveis em virtude de impermanência, o que significa que existe realmente uma possibilidade de superar as emoções e pensamentos negativos. Contudo, a questão mais abrangente e mais fundamental é saber se é ou não possível a eliminação total desses poluentes da mente. Todas as escolas do buddhismo alegam ser isso possível e, de fato, em muitos ensinamentos buddhistas, encontramos um exame muito abrangente da natureza dessas atribulações, do seu potencial destrutivo, das suas causas e condições, e assim por diante. A essência dessas investigações deveria ser interpretada no contexto da tentativa de eliminar totalmente os impulsos negativos.

Podemos naturalmente mencionar o Dharma no contexto da ética e falar sobre a atitude de abster-se de matar, de mentir, entre outras; bem como sobre o empenho em atividades virtuosas. No entanto, isso é o Dharma somente num sentido muito geral do termo, já que diretrizes éticas não são uma exclusividade da doutrina buddhista. A compreensão da prática espiritual que é exclusiva do buddhismo está na possibilidade de total cessação dos impulsos negativos. É isso que se chama de nirvana
o total alívio e cessação das aflições da mente. Poderíamos dizer que o nirvana é a essência do Dharma do Buddha.

Para um buddhista praticante, todos os aspectos da prática do Dharma têm de ser compreendidos à luz do objetivo espiritual final de libertar-se dos poluentes da mente. Isso também se aplica à ética, sendo as práticas éticas passos na direção do objetivo da liberação. Como o objetivo final de um buddhista é erradicar todas as emoções e pensamentos negativos que fazem surgir atos negativos, o esforço que um/uma praticante empreende no sentido de levar uma vida ética indica seu compromisso de lidar com emoções e pensamentos negativos. A primeira etapa desse esforço consiste em examinar as manifestações dessas aflições, ou seja, o comportamento físico e verbal.

Quando analisamos a natureza dos nossos pensamentos e emoções angustiantes, vemos que estão implícitas em todas essas experiências certas projeções da nossa mente, certas suposições, que ocorrem independentemente de terem base objetiva ou não. Por exemplo, num objeto que consideramos desejável, percebemos certas qualidades desejáveis e podemos, então, exagerá-las através do poder de nossa imaginação. Temos então a tendência a insistir em pensar nelas e a nos deliciarmos com elas. Tudo isso leva ao desenvolvimento de um apego cada vez mais forte a esse objeto de desejo. Do modo similar, quando deparamos com objetos que são indesejáveis, mais uma vez temos a tendência a projetar sobre eles certas características e propriedades muito além da realidade objetiva, e
conseqüentemente
sentimos repulsa e vontade de nos afastar desses objetos. São esses os impulsos básicos em atuação quando interagimos com as coisas: ou nos sentimos atraídos ou sentimos aversão. Esses impulsos propiciam todos os outros tipos de reação emocional que temos diante de acontecimentos e objetos. Portanto, existe em andamento uma dinâmica, subjacente à qual está um forte apego aos objetos, quer o apego se expresse como desejo, quer como rejeição. Essa é a origem de todas as nossas aflições.

Dentro das várias escolas buddhistas, há interpretações diferentes da natureza dessas aflições e do que as causa, dependendo das suas respectivas visões da natureza da realidade. Aparentemente as escolas do buddhismo mais avançadas em termos filosóficos possuem uma compreensão mais profunda daquilo que nos aflige. Por exemplo, o grande mestre indiano Nagarjuna disse que o nirvana deve ser compreendido como um estado de libertação das aflições mentais, bem como dos atos
kármicos
provocados por elas. O sofrimento é causado por nossos atos cármicos; e esses são motivados pelas forças latentes das emoções e pensamentos negativos. Esses, por sua vez, resultam das nossas projeções e frutos da imaginação, que também estão enraizados numa falsa percepção da realidade. A falsa percepção da realidade neste contexto refere-se a perceber as coisas e os acontecimentos como tendo algum tipo de existência objetiva, real, independente.

De acordo com Nagarjuna, a profunda percepção do vazio é o que realmente desfaz essa fundamental ignorância ou concepção equivocada do mundo. Logo, esse ponto está diretamente relacionado ao terceiro axioma: o de que todos os fenômenos são vazios e desprovidos de existência inerente. Esse axioma afirma que, embora nossa percepção normal nos leve a acreditar que as coisas são permanentes e reais, e que têm algum tipo de existência independente, através da análise concluímos que na realidade elas não possuem essas qualidades. Descobrimos, portanto, que qualquer percepção que sugira terem as coisas uma existência inerente e independente é uma percepção falsa; e que somente o profundo discernimento do vazio pode penetrar essa percepção equivocada e dispersá-la. Muitos pensamentos e emoções negativas que se enraízam em nosso modo falho de encarar a realidade serão portanto eliminados quando surgir esse insight, e quando enxergarmos além das nossas percepções, reconhecendo-lhes a falsidade.

Podemos agora resumir todos esses pontos da forma que se segue. Por meio da reflexão pessoal, chegamos à conclusão de que a mente essencial, ou a natureza da consciência, é neutra. Ela não é nem negativa nem positiva. Concluímos também que muitos dos nossos pensamentos e emoções negativas têm sua origem no nosso modo fundamentalmente falho de entender a realidade do mundo e de nós mesmos. Descobrimos então que a profunda percepção do vazio corrige essa impressão equivocada. Além disso, percebemos que as outras emoções negativas, de um lado, e o insight, do outro, apresentam uma oposição mútua direta: sendo a diferença entre eles a de que este último tem por base o raciocínio e a experiência válida, e é corroborado por eles; ao passo que as emoções negativas não têm uma base válida quer no raciocínio, quer na experiência. Portanto, ao reunir todos esses ponto, desenvolvemos um sentido de que, ao cultivar a profunda percepção do vazio, é possível eliminar todas as nossas aflições mentais.

4. O nirvana é a verdadeira paz

O quarto sinal aponta para o fato de que a natureza essencial da mente é pura e luminosa. Falsas percepções, assim como emoções e pensamentos negativos, não são inerentes à natureza essencial da mente. Já que as aflições estão enraizadas em falsas percepções, existe um antídoto que as pode erradicar: é o insight do vazio de todas as coisas, ou a verdadeira percepção da realidade. É por isso que às vezes nos referimos ao vazio, que é a ausência da existência inerente, como o "nirvana natural". É porque a natureza dos fenômenos é vazia que o verdadeiro nirvana, a verdadeira libertação do sofrimento, é possível.

Isso explica por que os textos sagrados buddhistas apresentam quatro tipos de nirvana: o nirvana natural, que se refere ao vazio; um nirvana "com resíduo", que geralmente diz respeito à continuidade da existência física do indivíduo; um nirvana sem resíduo; e finalmente um nirvana não-permanente. É com base no nirvana natural que todos os outros níveis de nirvana são possíveis.

O significado exato do nirvana com resíduo e sem resíduo é explicado de forma diferente pelas várias escolas do buddhismo. Algumas falam do resíduo como os agregados físicos do indivíduo, ao passo que outras se referem ao resíduo das percepções dualistas. O resíduo dos agregados físicos trata dos componentes físicos que o indivíduo adquiriu em conseqüência do
karma
anterior. No entanto, não vou entrar num exame detalhado desses agregados neste ponto.

Portanto, basicamente, podemos depreender do terceiro sinal que a natureza fundamental da realidade consiste em ser ela desprovida de existência inerente. Falta a todos os fenômenos que resultam de outros fatores a existência independente e inerente. Mesmo assim, nós os encaramos equivocadamente como fenômenos
autônomo
. Essa percepção equivocada está na raiz de grande parte da nossa confusão e também faz surgir emoções e pensamentos angustiantes. O insight da natureza da realidade demonstra serem as coisas desprovidas de existência inerente e atua como um antídoto específico para a falsa percepção bem como, conseqüentemente, para as aflições da mente. A total erradicação das emoções e pensamentos negativos, bem como das falsas percepções que lhes são subjacentes, é o que se quer dizer com nirvana.

O termo tibetano para nirvana é nyang-de, que se traduz literalmente por "além da mágoa". Nesse contexto, mágoa refere-se às aflições da mente; de modo que o nirvana realmente designa um estado de ser que está livre de emoções e pensamentos angustiantes. O nirvana é a imunidade ao sofrimento e às causas do sofrimento. Quando percebemos o nirvana nesses termos, começamos a nos dar conta do que a felicidade verdadeira e genuína realmente significa. Podemos então visualizar a possibilidade de nos livrarmos totalmente do sofrimento.

Logo, podemos encerrar, rejeitando que a profunda percepção do vazio é o que nos permite dissipar e erradicar nossas emoções e pensamentos negativos, assim como as falsas percepções que os sustentam. È no vazio que todos esses poluentes são filtrados e purificados. A questão principal é, então, que uma compreensão buddhista do nirvana deve necessariamente ser baseada numa compreensão do vazio.

(Dalai Lama. Transformando a mente: ensinamentos sobre como gerar a compaixão.
Traduzido para o inglês por Geshe Thubten Jinpa, organizado por Dominique Side e Geshe Thubten Jinpa,
traduzido para o português por Waldéa Barcellos. São Paulo: Martins Fontes, 2000. Pág. 22-37.)