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Os Cinco Agregados


Buddha deu muitos ensinamentos para superarmos a instintiva ilusão de possuímos uma auto-natureza, um eu ou ego (sânsc. atman, páli atta). De acordo com a filosofia hindu, esse "eu verdadeiro" seria uma entidade pessoal intrínseca, imutável, independente, atemporal e indestrutível. Porém, o Buddha descobriu que essa individualidade não existe de forma inerente ou duradoura; não há algo separado que experimente os fenômenos. A partir da ignorância — isto é, da crença no "eu" — surgem os venenos mentais da cobiça — o "eu quero" — e da aversão — "eu não quero".

Apesar de dizermos "meu corpo, minha mente", não há um "eu" que seja o dono do corpo e da mente. Aquilo que convencionalmente chamamos de "eu" ou "ego" não existe por si mesmo como uma essência concreta, substancial. Ele surge apenas de forma relativa e dependente de certos agregados. Esta ausência de uma identidade imutável e independente foi chamada pelo Buddha de não-eu ou não-ego (sânsc. anatman, páli anatta). Ao contrário da crença errônea em uma individualidade inerentemente existente (sânsc. pudgala-atmagraha), o Buddha apresenta a ausência de existência inerente da individualidade (sânsc. pudgala-nairatmya).

A mente rotula a combinação impermanente dos cinco agregados (sânsc. skandha, páli khanda) como sendo o "eu", fazendo surgir a ilusão de uma identidade duradoura e independente:

  1. Forma (sânsc. e páli rupa): refere-se ao mundo físico, ao corpo e a todas as coisas percebidas pelos sentidos, simbolicamente representado pelos elementos terra, água, ar, fogo e, às vezes, pelo elemento espaço também.
  2. Sensação ou sentimento (sânsc. e páli vedana): também é o sétimo dos doze elos da interdependência e se refere às experiências agradáveis, desagradáveis ou neutras, resultantes do contato dos órgãos dos sentidos (olhos, ouvidos, nariz, língua, corpo e mente) com seus objetos (cores, sons, odores, sabores, formas/texturas e pensamentos).
  3. Percepção (sânsc. samjana, páli sanna): são as impressões sensoriais, memórias e diferenciações entre as cores, sons, odores, sabores, formas (incluindo texturas) e pensamentos.
  4. Vontade, volição, impulso, conceito, pensamento ativo, formações mentais ou fatores composicionais (sânsc. samskara, páli sankhara): o segundo dos doze elos da interdependência, abrange todos os fatores mentais e hábitos que nos fazem reagir e que motivam nossas ações; são as atividades volitivas, todas as ações (sânsc. karma) do corpo, da fala e da mente.
  5. Consciência (sânsc. vijnana, páli vinnana): o terceiro dos doze elos da interdependência, é o suporte para a apreensão de todas as experiências criadas pelos seis sentidos; inclui os seis tipos de consciência que surgem do contato dos órgãos dos sentidos com seus respectivos objetos — consciência visual, consciência auditiva, consciência olfativa, consciência gustativa, consciência corporal e consciência mental.

O primeiro agregado é material, enquanto os quatro restantes são agregados mentais. Como o corpo e a mente são interdependentes, o buddhismo não postula uma suposta alma ou natureza espiritual (sânsc. jiva, purusha) distinta do corpo ou natureza material (sânsc. prakriti). Cada um dos cinco agregados surge apenas em dependência dos outros; nenhum deles existe de forma duradoura ou independente. Eles são impermanentes, insatisfatórios e destituídos de um "eu".

A forma não é o "eu". A sensação não é o "eu". A percepção não é o "eu". As formações não são o "eu". A consciência não é o "eu". [..] Todos fenômenos não são o "eu".

(Channa Sutta, Samyutta Nikaya XXII.90)

Os quatro grandes elementos [terra, água, fogo e ar] e a forma deles derivada: a isso se denomina "forma". [...] Esses seis grupos de sensações – sensação que nasce do contato no olho, sensação que nasce do contato no ouvido, sensação que nasce do contato no nariz, sensação que nasce do contato na língua, sensação que nasce do contato no corpo, sensação que nasce do contato na mente: a isso se denomina "sensação". [...] Esses seis grupos de percepções – percepção da forma, percepção do som, percepção do odor, percepção do sabor, percepção da sensação tangível, percepção de idéias: a isso se denomina "percepção". [...] Esses seis grupos de intenções – intenções relacionadas à forma, intenções relacionadas ao som, intenções relacionadas ao odor, intenções relacionadas ao sabor, intenções relacionadas à sensação tangível, intenções relacionadas às idéias: a isso se denomina "formações". [...] Esses seis grupos de consciência — consciência no olho, consciência no ouvido, consciência no nariz, consciência na língua, consciência no corpo, consciência na mente: a isso se denomina "consciência".

(Parivatta Sutta, Samyutta Nikaya XXII.56)

O primeiro agregado é este corpo. Quando o corpo está em funcionamento, a mente ignorante se apega a ele como sendo "eu", em alguns casos, e como "meu" em outros. Podemos, então, ver alguém com raiva de seu corpo. Ele pode considerá-lo como "ele, ele mesmo". Ou, em outros casos, ele o considerará como sendo "seu, seu corpo". Este é o primeiro agregado, o agregado da corporeidade.

O segundo agregado é o sentimento/sensação. Quando há qualquer tipo de sentimento/sensação na mente, a mente ignorante o considera — ou se torna apegada a ele e o considera — como "meu" sentimento. É considerado como "eu" ou "meu", os quais são o mesmo apego.

O terceiro agregado é chamado de percepção. É perceber algo como isto, como aquilo, como estes ou aqueles; como "minha felicidade" ou "meu sofrimento", como "bom" ou "mau". em alguns casos, a percepção da mente é tomada como sendo o "eu" que percebe. Em outros casos, a percepção é tomada como sendo "minha" ou "minha percepção". Vocês podem entender que a mesma coisa pode ser apegada de duas formas: como aquele que age e como o agido.

Em seguida vem o quarto agregado ou agregado do prender-se, o qual é chamado de samskara-skhanda. Samskara neste caso tem um significado especial. Literalmente significa formar, mas aqui, especificamente, significa "formar" de um modo mental, isto é, pensar. Como verbo, samskara significa "formação", seja o ato de formar ou o estado de ter sido formado, ou ainda, ambos. Aqui usamos o significado de "pensar", pois pensar é dar surgimento ou causar a concepção que está tendo lugar agora na mente do ignorante. Ele se apega a isto como "eu penso" ou como "meu pensamento". Vocês devem perceber e considerar isso por si mesmos. Vejam o apego funcionando em ambos os modos.

Chegamos agora ao quinto e último agregado. O agregado da consciência é o que conhece todas as coisas que chegam aos olhos, ouvidos, nariz, língua, corpo e mente. O ignorante se apegará à consciência ou ao corpo da consciência, como "eu" — "eu" que é consciente. Em outras ocasiões se apegará a ela como "minha consciência". Estes são os dois modos.

Juntos, nós temos os cinco agregados do apego. Podem notar que nos tornamos apegados a muitas coisas, tanto exteriores como interiores; apegamo-nos e agarramo-nos a elas. Tudo isso é feito mentalmente, como "eu" ou "meu". Estes são conceitos ignorantes, não a coisa real. Em todos os casos, é somente por meio da ignorância que a concepção de "eu" ou "meu" surge com relação às coisas.

(Achaan Buddhadasa, A Causa do Sofrimento na Perspectiva Buddhista)

Contemplem os cinco agregados e vejam que neles não há individualidade nem qualquer coisa que possa pertencer a ela. Dando continuidade à contemplação, realizam que, no mundo como um todo, nada existe que possa ser realmente fixado ou possuído e que o ciclo do nascimento e da morte é fundamentalmente uma ilusão. É com realizações assim que se alcança a liberação.

(Pancha-skandha-shunyata Sutra)

A noção da individualidade que surge com os cinco agregados baseia-se no corpo e na crença de que este é real; na verdade, não há essência no âmbito dos agregados.

(Tratado sobre a Completude da Verdade)

Por que o Buddha ensinou os cinco agregados? Para nos ajudar a curar as três formas de ilusão e tudo o que delas deriva. As três formas de ilusão são: [1] ilusão de ter uma natureza individual, [2] de ter uma individualidade que percebe e [3] de ter uma individualidade que age.

(Grande Comentário sobre os Cinco Agregados)

Os seres sencientes são gerados pelos cinco agregados e pelas condições subjacentes.

(Nagarjuna, Maha-prajna-paramita Shastra)

Os agregados mentais e físicos surgem da concepção de "eu" que, de fato, é falsa. Como poderia o que cresceu de uma falsa semente ser verdadeiro? Assim, vistos os agregados como não verdadeiros, a concepção de "eu" é abandonada, e devido a tal abandono, os agregados não voltam a surgir. Da mesma forma que a imagem de um rosto depende de um espelho para ser vista, mas na realidade não existe [como um rosto], assim a concepção de "eu" existe dependente dos agregados; porém, como a imagem de um rosto, na realidade o "eu" não existe. Assim como sem depender de um espelho a imagem de um rosto não é vista, assim também o "eu" não existe sem depender dos agregados. [...]

Uma pessoa não é terra, nem água, nem fogo, nem ar, nem espaço, não é consciência e nem tudo isso; [mas] em que a pessoa é diferente dessas coisas? Assim como a pessoa não é um absoluto, mas um composto de seis constituintes, assim também cada um deles, por sua vez, é um composto e não um absoluto. [...] Em última instância, este mundo está além da verdade e falsidade; portanto, ele [Buddha] não assevera que o mundo realmente é ou não é. [Saber que] tais coisas não existem de modo algum, como poderia o conhecedor de tudo dizer que elas têm limites ou não os têm, ou que têm ambos ou nenhum?

(Nagarjuna, Rajaparikatha Ratnamala)

[Os cinco agregados] correspondem aos tijolos ou aos estágios fundamentais com os quais se constrói a consciência ilusória. Embora sejam encantadores e normalmente considerados parte importante de nós, o fato é que não existe individualidade nem personalidade duradoura nos cinco skandhas. Eles são passam de uma série de eventos fenomênicos que carecem de agente e apenas aparentem ter uma individualidade em si. Inteiramente condicionada por outros fenômenos, são, portanto, vazios. O Buddha explicou a consciência ilusória de diferentes maneiras, ora falando sobre a natureza da existência, ora sobre a natureza da percepção, ora descrevendo os cinco skandhas. A explicação da ilusão através dos cinco skandhas é a mais breve sucinta, destinada aos alunos mais perceptivos. É como uma psicologia da consciência iludida. [...] Ao afirmar que os seres sencientes estão "iludidos", o Buddha quer dizer que eles aceitam as "falsas aparências" como algo totalmente real. O Buddha descreveu esse estado de ilusão como um sonho, mas sem implicar que haha uma individualidade ou ser absoluto sonhando esse sonho. Ou seja: não há ninguém sonhando; o sonho sonha a si próprio e não tem "essência duradoura".

(Hsing Yün, Budismo Puro e Simples)

O esforço para proteger nossa felicidade, para nos mantermos em relação a alguma outra coisa, constitui o processo do ego. Entretanto, esse esforço é inútil por que existem muitos intervalos dentro do nosso mundo aparentemente sólido, constantes ciclos de morte e renascimento, constantes mudanças. O senso de continuidade e solidez do "eu" é uma ilusão. Na verdade, não existe essa coisa que chamamos de ego, alma ou atman. O que gera o ego é uma seqüência de confusões. O processo que chamamos de ego consiste, na verdade, de instantes de confusão, agressividade e avidez — e tudo isso tem apenas uma existência momentânea. Já que não podemos reter o momento presente, também não podemos nos apegar ao "eu" e ao "meu", nem convertê-los em coisas concretas.

A experiência de nos relacionarmos com as outras coisas é na verdade um discernimento momentâneo. De gerarmos esse pensamentos impermanentes com bastante velocidade, podemos criar a ilusão de continuidade e solidez. É como se estivéssemos assistindo um filme: os quadros do filme são projetado tão velozmente que produzem a ilusão de um movimento contínuo. Assim, formamos uma idéia, um pré-conceito, de que o "eu" e o "outro" são sólidos e contínuos. E tendo desenvolvido essa idéia, manipulamos nossos pensamentos para confirmá-la e ficamos com medo de qualquer evidência contrária. [...] Há duas fases na compreensão da inexistência do ego. Na primeira faze percebemos que o ego não existe como uma entidade concreta, que ele é impermanente, está em constante mutação, que são nossos conceitos que o fazem parecer sólido. Assim, concluímos que o ego não existe. Entretanto, ainda temos um conceito sutil formulado a respeito da inexistência do ego. Ainda existe um observador do estado de não-ego, um observador que se identifica com ele e mantém sua existência. A segunda fase consiste em perceber esse conceito sutil e abandonar o observador.

(Chögyam Trungpa, The Mith of Freedom and the Way of Meditation)

Todos temos um claro senso de individualidade, um senso do "eu". Sabemos a quem estamos nos referindo quando pensamos: "Vou trabalhar", "Estou indo para casa" ou "Estou com fome". Até os animais têm uma noção de identidade, embora não possam expressá-la em palavras do modo como podemos. Quando tentamos identificar e entender o que é esse "eu", fica muito difícil apontar com precisão. Na antiga Índia, muitos filósofos hindus especularam que esse "eu" seria independente da mente e do corpo da pessoa. Eles sentiram que deveria existir uma entidade que pudesse proporcionar continuidade entre os diferentes estágios do "eu", tais o "eu" de "quando eu era jovem" ou de "quando eu ficar velho" e mesmo o "eu" numa ida passada e o "eu" numa vida futura. Como todos esses diferentes "eus" são transitórios e impermanentes, sentia-se que deveria existir algum "eu" unitário e permanente que possuísse aqueles diferentes estágios da vida. Essa foi a base para postular um "eu" distinto da mente e do corpo. Eles o chamaram de atman. De fato, todos aceitamos tal noção de "eu". Examinando como percebemos esse senso de "eu", nós veremos que o consideramos o cerne de nosso ser. Não o experienciamos como um conjunto de braços, pernas, cabeça e tronco, mas em vez disso pensamos nele como o senhor dessas partes. Por exemplo, não penso em meu braço como "eu", penso nele como "meu braço"; e penso em "minha mente" do mesmo modo, como pertencendo a mim. Somos levados a reconhecer que acreditamos em um "eu" auto-suficiente e independente no cerne de nosso ser, possuindo as partes que nos formam.

O que há de errado nessa crença? Como esse "eu" imutável, eterno e unitário, que é independente da mente e do corpo, pode ser contestado? Os filósofos buddhistas afirmam que o "eu" só pode ser entendido em relação direta com o complexo mente-corpo. Eles explicam que, se existisse um atman ou "eu", ele teria que ser separado das partes impermanentes que o constituem — a mente e o corpo — ou teria que ser uno com essas partes. No entanto, se fosse separado da mente e do corpo, não seria pertinente, visto que não teria nenhuma relação com eles. E sugerir que um "eu" permanente e indivisível pudesse ser uno com as partes impermanentes que constituem a mente e o corpo é absurdo. Por quê? Porque o "eu" é único e individual, enquanto as partes são numerosas. Como pode uma entidade sem partes ter partes?

Desse modo, qual é a natureza desse "eu" com o qual estamos tão familiarizados? Alguns filósofos buddhistas inclinam-se para o conjunto de partes da mente e do corpo e consideram o "eu" a soma delas. Outros afirmam que o continuum de nossa consciência mental deve ser o eu. Existe também a crença de uma alguma faculdade mental separada, uma "mente base de tudo", é o "eu". Todas essas noções são tentativas de ajustar nossa crença inata em um "eu" substancial, ao mesmo tempo que se reconhece a insubstancialidade da solidez e permanência que naturalmente atribuímos a ele.

(Dalai Lama, Um Coração Aberto)

Diferentemente de outras tradições, nos ensinamentos buddhistas não há a idéia de uma "alma" ou "espírito". Talvez a palavra mais próxima destes conceitos seja "mente", pois no contexto buddhista ela também abarca o "coração" e não se restringe ao cérebro, ao intelecto. Ainda assim, a mente é condicionada e não existe por si mesma. Ela surge apenas como resultado de causas e condições, um fluxo de instantes impermanentes de consciência que surgem e desaparecem a cada momento. O buddhismo não mantém uma visão eternalista porque o Buddha negou a existência de um atman imutável e absoluto. Entretanto, é importante enfatizar que o buddhismo também não é uma visão niilista ou aniquilacionista, pois o Buddha nunca negou os fenômenos relativos nem o "eu" convencional, interdependente.

Buddha se recusou a responder questões que teriam alimentado a tendência para a dependência de algum tipo de ideal romântico absoluto ou possibilitado o distanciamento niilista, duas tendências que estão subordinadas aos conceitos de existência e não-existência, e que se tornam a base para muitos dogmas religiosos, psicológicos e filosóficos poderosos. Houve, de fato, quatorze assuntos que Buddha repetidamente se recusou a discutir, e todos buscavam a certeza absoluta:

1. Se o mundo é eterno, ou não, ou ambos, ou nenhum dos dois.
2. Se o mundo é finito (no espaço), ou infinito, ou ambos, ou nenhum dos dois.
3. Se um ser iluminado existe depois da morte, ou não, ou ambos, ou nenhum dos dois.
4. Se a consciência é idêntica ao corpo ou diferente dele.

Buddha ensinou que buscar uma resposta definitiva para estas questões daria uma idéia errada, que serviria apenas para alimentar a tendência de nos apegarmos ao que é absoluto [de modo eternalista] ou de rejeitarmos a tudo de modo niilista, e nenhuma das duas lhe parecia útil. Ele nunca pregou a existência de um "eu" verdadeiro, nem jamais apoiou a idéia de um universo caótico no qual "nada importa" e as ações individuais não têm o mesmo valor. No lugar disto, encorajou a dúvida constante em relação a todas as suposições fixas sobre a natureza das coisas. Em um ensinamento dado a um cético seguidor de nome Malunkyaputta, Buddha comparou o questionamento sobre a natureza definitiva das coisas a um homem ferido por uma flecha que se recusasse a deixar que lhe retirasse a flecha até que todas as suas questões — sobre quem era o assassino, de onde ele vinha, com ele era, que tipo de arco estava usando e o que fazer da flecha — tivessem sido discutidas. "O homem morreria, Malunkyaputta", enfatizou Buddha, "sem nunca ter aprendido isto".

Aplicando a mesma lógica às questões psicológicas mais profundas sobre a natureza do "eu", Buddha resistiu, igualmente, em se deixar aprisionar. Quando um andarilho de nome Vacchagotta [sânsc. Vatsigotra] lhe perguntou diretamente se havia ou não um "eu", Buddha permaneceu "terapeuticamente" silencioso. Depois, explicou ao seu discípulo Ananda (com freqüência, o beneficiário dos ensinamentos de Buddha nos sutras) que não havia uma maneira de responder à questão daquele homem sem reforçar uma visão equivocada sobre o "eu".

"Seu eu, Ananda, ao ser perguntado pelo andarilho, Vacchagotta, se há um 'eu', respondesse que há um 'eu', isto, Ananda, seria concordar com aqueles brâmanes e anacoretas que são eternalistas. Se eu, Ananda, ao ser perguntado pelo andarilho, Vacchagotta, se não há um 'eu', respondesse que não há um 'eu', isto, Ananda, seria concordar com aqueles brâmanes e anacoretas que são aniquilacionistas [niilistas] [...] O andarilho, Vacchagotta, já confuso, teria ficado ainda mais confuso (e teria pensado): "Anteriormente não havia um 'eu' para mim? Agora deixou de existir."

(Mark Epstein, Pensamentos sem Pensador)

O buddhismo ensina que qualquer coisa ou entidade não é uma individualidade permanente e imutável, mas que está em contínua mutação pelo fato mesmo de ser dependente de causas e condições. A individualidade é composta de elementos mentais e corporais continuamente interagindo entre si e com elementos externos. É dependente de tais elementos e só existe por eles. Tudo o que é composto e dependente de condições é necessariamente impermanente na individualidade. Por ignorância atribuímos a este conjunto de agregados mentais e corporais uma substância imutável e nos agarramos a essa individualidade concebendo-a como nosso "eu" ou como "pertencente a mim". E também cobiçamos e nos agarramos às coisas que satisfazem essa ilusão de "ser eu". Isto, para o buddhismo, é a fonte de sofrimentos na vida. Anatman, assim, significa "não-eu", não individualidade permanente, ilusão de que tudo gira em torno de "mim". E falar que tudo é vazio não significa falar que tudo é um nada, como alguns querem indevidamente colocar nos lábios do Buddha, mas que todas as coisas são desprovidas ou vazias dessa individualidade ou entidade permanente. [...]

[N]ada no mundo possui uma entidade permanente e imutável, aquilo que alguns chamam de "eu". Este "eu" é concebido como sendo uma entidade que existe independente de todo o resto do mundo, que vagueia por ele sempre a mesma e intocável. Este "eu" passaria por experiências, mas sua essência seria imutável e não-afetada pelas coisas do mundo. Esta concepção de "eu" é chamada no buddhismo de atman. O buddhismo, pelo contrário, prega a doutrina de anatman, o não-eu. Todas as coisas e seres são não-eu pois são entidade que interagem com o mundo e se modificam em seu desenrolar no tempo e no espaço. As coisas e seres são agregados de componentes dinâmicos e em constante mutação e não blocos monolíticos e estáveis sem relação com seu ambiente e condições.

(Do prefácio de Ricardo Sasaki em A Causa do Sofrimento na Perspectiva Buddhista)

Esta palavra shunyata pode parecer estranha a vocês, mas não se desanimem, já que esta é a mais importante palavra no buddhismo. Ouçam cuidadosamente. A palavra shunyata pode ser traduzida como "vacuidade". Mas a palavra "vazio" tem vários usos e significados. O shunyata de Buddha não significa uma vacuidade física, não é um vácuo físico desprovido de substância material. Não! Aqui, significa uma vacuidade no sentido de natureza essencial, pois todo o tipo de coisas está ainda presente. Pode haver tantos objetos quantos necessários para encher o todo do mundo, mas o Buddha ensinou que são vazios ou têm a propriedade da vacuidade, pois nada existe neles que seja um eu ou seja pertencente a um eu. O objetivo disto, novamente, é não se apegar a nada de modo algum. [...] O shunyata do Buddha significa ausência de qualquer coisa que possamos agarrar ou segurar como sendo uma entidade ou "eu" permanente, embora fisicamente todas as coisas lá estão em sua inteireza. Quando seguramos, há sofrimento; quando não seguramos, há a liberdade em relação a sofrimento. A palavra é descrita como vazia porque nada há que nós tenhamos o direito de agarrar. Devemos lidar com este mundo vazio com uma mente que não segura. Se quisermos algo, deveremos buscá-lo com uma mente livre do apego, de forma a conquistarmos o objeto desejado sem que ele se torne uma fonte de sofrimento.

(Achaan Buddhadasa, 48 Respostas sobre Buddhismo)

Certa vez, o rei Milinda perguntou ao monge Nagasena: "Seus olhos são o seu eu real?"
O monge Nagasena respondeu: "Não!"
O rei Milinda perguntou novamente: "E seus ouvidos?"
"Não!"
"O nariz é você?"
"Não!"
"A língua é você?"
"Não!"
"Então, isto significa que seu corpo é o você real?"
"Não! A existência do corpo é só uma combinação ilusória."
"Então, a mente deve ser real."
"Também não é."

O rei Milinda ficou aborrecido e perguntou ainda: "Bem, se os olhos, ouvidos, nariz, corpo e pensamentos não são você, então diga-me, onde está seu verdadeiro eu?"

O monge Nagasena riu com desprezo e respondeu com uma pergunta: "A janela é a casa?"
O rei, tomado de surpresa, lutou para responder: "Não!"
"E a porta?"
"Não!"
"Os tijolos e as telhas são a casa?"
"Não!"
"E a mobília e os pilares?"
"Não, claro que não!"

O monge Nagasena sorriu e perguntou: "Se a janela, a porta, os tijolos, as telhas, a mobília e os pilares não são a casa, então onde está a casa real?"

O rei Milinda finalmente compreendeu que causas, condições e efeitos não podem ser separados, nem tão pouco compreendidos por uma visão preconcebida e parcial.

(Hsing Yün, A Perspectiva Budista sobre Causa e Condição)

Tudo é mudança, tudo é transformação nesse dinâmico processo que constitui a vida humana, e nada encontramos dentro de nós que possa ser definido como um "eu", como uma natureza constante, imutável. Entretanto, a ignorância e as paixões do homem levam-no a alimentar a ilusão de que as coisas não se transformam e tomá-las por possuidoras de uma essência perene. Nasce daí o apego das coisas experimentadas através dos sentidos e também o desejo de uma vida eterna, bem como o seu oposto, o desejo mórbido e niilista da aniquilação total. O homem sofre porque projeta desejos de estabilidade e permanência em coisas efêmeras e relativas.

(Ricardo Mário Gonçalves, Textos Budistas e Zen-budistas)

Ver o "eu" [de maneira eternalista] como sendo tão grande quanto o monte Sumeru [é uma confusão, mas] é menos confuso que se apegar à visão [niilista] do vazio. Por quê? Se o vazio libera de todas as visões, aquele que se apega ao vazio não pode atingir a liberação.

(Maha-ratnakuta Sutra)

Se estivermos conscientes de que o "eu" é sempre feito de elementos "não-eu", nunca seremos escravizados ou atemorizados pela noção de "eu" ou "não-eu". Se dizemos que a noção de "eu" é prejudicial ou perigosa, devemos dizer que a noção de "não-eu" pode ser até mais perigosa [se for interpretada de forma niilista, errada]. Prender-se à noção de "eu" não é bom, mas prender-se à noção de "não-eu" é pior. O entendimento de que o "eu" é feito tão somente de elementos "não-eu" é seguro. Buddha não-disse: "Você não existe." Ele apenas disse: "Você não tem um eu." Sua natureza é não-eu.

(Thich Nhat Hanh, Cultivando a Mente de Amor)

Geralmente, quando falamos sobre "mim" e "meu", e quando falamos sobre "eu mesmo" e "quem eu sou", estamos falando sobre alguma idéia que temos, algum conceito de "um ser". Quando olhamos para nós mesmos, nossa mente cria alguma imagem, tanto através da visão quanto da audição — através de um dos cinco sentidos — e então decidimos que isso é o que vemos ou ouvimos, etc. Temos um tipo de visão parcial do que esta pessoa é. Mas, realmente, vemos algo em sua total realidade? No Dharma de Buddha, dizemos que não há um eu, não há a natureza de eu permanente. Este ser que encontramos como nós mesmos, ou como qualquer um, é um "confecção", algo "agregado", constituído pela forma, sensações, percepções, formações mentais (pensamentos de vários tipos) e consciência. Dentre destas cinco categorias, deveria ser encontrado o que chamamos de "ser humano". Mas, dentro dos cinco skandhas, não há um eu permanente, nenhum eu inerente.

(Sojun Weitsman Roshi, Lectures on the Heart Sutra)

A noção do atman, o "eu", que se encontrava no centro das crenças védicas, era a causa de grande parte das injustiças sociais da época — o sistema de castas, o terrível tratamento concedido aos párias e a monopolização dos ensinamentos espirituais por aqueles que desfrutavam as melhores condições materiais e, no entanto, praticamente não podiam ser considerados indivíduos espirituais. O Buddha reagiu enfatizando os ensinamentos do anatman (o não-eu). Ele disse, "As coisas são desprovidas de um 'eu' separado e independente. Se você procurar o eu de uma flor, perceberá que ela está vazia." Mas, quando os buddhistas começaram a enaltecer a idéia do vazio, ele disse: "É pior ficar preso ao não-eu de uma flor do que acreditar no eu de uma flor." O Buddha não apresentou uma doutrina absoluta. Seu ensinamento do não-eu foi oferecido no contexto do seu tempo e era um instrumento para a meditação. Mas muitos buddhistas, a partir de então, ficaram presos à idéia do não-eu. Confundem o meio com o fim, a jangada com a praia, o dedo que aponta para a lua com a lua. Existe algo mais importante do que o não-eu: a liberdade com relação ao eu e ao não-eu. O buddhista que se apega a qualquer doutrina, mesmo a uma doutrina buddhista, está traindo o Buddha. O importante é nosso insight da natureza da realidade e a maneira como reagimos à realidade. [...]

De acordo com os ensinamentos do buddhismo, é importante examinar as coisas profundamente e descobrir sua natureza de impermanência e não-eu. A impermanência e o não-eu não são negativos. São as portas que abrem para a verdadeira natureza da realidade. Não são as causas do nosso sofrimento. É a nossa ilusão que nos faz sofrer. Sofremos ao encarar algo que é impermanente como sendo permanente, ao nos agarrarmos a algo sem eu como sendo possuidor de um eu. A impermanência é o mesmo que não-eu. Como os fenômenos são impermanentes, eles não possuem uma identidade permanente. O não-eu também é vazio. Vazio do quê? Vazio de um eu permanente. O não-eu também significa interexistência. Como tudo é feito de tudo o mais, nada pode ser sozinho por si mesmo. O não-eu também é uma interpretação porque cada coisa encerra todas as outras coisas. O não-eu também é interdependência porque isto é feito daquilo. Cada coisa depende de todas as outras coisas para existir. Isso é interdependência. Nada pode existir por si mesmo. Tudo tem que interexistir com todas as outras coisas. Isso é o não-eu.

(Thich Nhat Hanh, Living Buddha, Living Christ)

O vazio sempre significa vazio de alguma coisa. O copo está vazio de água e a tigela está vazia de sopa. Nós estamos vazios de um "eu" independente e separado. Não podemos existir sozinhos. Só podemos existir em inter-relação com tudo o mais que existe no cosmos. A prática consiste em incentivar a compreensão do vazio durante todo o tempo. Aonde quer que vamos, entramos em contato com o vazio que existem em tudo. Olhamos para a mesa, o céu azul, o nosso amigo, a montanha, o rio, a raiva e a felicidade, entendendo que tudo isso está vazio de um "eu" independente e separado. Quando contemplamos essas coisas em profundidade, vemos a natureza interdependente de tudo que existe. O vazio não significa, em absoluto, não-existência. Significa origem dependente, impermanência e não-eu. Quando ouvimos falar de vazio, ficamos assustados. Mas depois de praticar por algum tempo, entendemos que as coisas realmente existem, mas de um modo diferente do que pensávamos. O vazio é o caminho do meio entre a existência e a não-existência. A flor não se torna vazia quando murcha e morre, mas sempre foi vazia em sua essência. Está vazia de um eu independente e separado.

(Thich Nhat Hanh, The Heart of the Buddha's Teaching)

Eu gostaria de lembrar que a ciência nos diz que a cada sete anos nós renovamos todas as células do corpo. Você não tem o mesmo corpo de há dez ou doze anos; nenhum de nós tem. Você não é exatamente a mesma pessoa que era ontem; nenhum de nós somos; lembra-se dos sonhos que teve na noite passada, e como estava intensamente envolvido quando eles estavam acontecendo? O que aconteceu com aquela pessoa — o sonhador —, com aqueles sentimentos e aqueles sonhos? O que aconteceu com a pessoa que você era há um mês, ou há um ano ou mesmo há dez anos?

(Lama Surya Das, O Despertar do Buda Interior)

Temos um sentimento inato de um "eu", e nos apegamos à sua existência como se fosse uma entidade sólida, presente dentro de nós. Dê uma olhada nele: o "eu" está no corpo, é parte de nossa pele, de nossos ossos, de nossa carne? Ele é encontrado no coração, ou na mente? Vemos facilmente que o ego não faz parte do corpo. De fato, basta remover a vida do corpo para que a noção do "eu" desapareça. Se separarmos a pele, os ossos, os órgãos etc., nada encontraremos que possa ser descrito como um "eu". Se pensarmos que o "eu" forma uma parte da mente, analise-a do mesmo modo. O que chamamos de mente é apenas uma sucessão de instantes de consciência. O pensamento passado está morto, o pensamento futuro nem existe ainda, e o pensamento presente não pode ser tocado. Portanto, não há qualquer entidade dentro da consciência que possa ser descrita como o "eu". A única coisa que podemos dizer sobre a mente é que ela é um fluxo, uma continuidade, um rio no qual não se pode isolar qualquer entidade. Que grande descoberta é reconhecer que, de fato, aquilo ao qual estávamos tão apegados, e que dava surgimento a tantos pensamentos, não tem existência própria!

(Kyabje Shechen Rabjam Rinpoche, Bodhichitta)

Acreditamos que os fenômenos são reais e esta crença é a causa de numerosos sofrimentos. Entretanto, é preciso evitar cair no extremo oposto que consistiria em pensar que tudo é vazio, no sentido de que nada existiria. [...] É preciso compreender que o Buddha ensinou a vacuidade com um objetivo preciso: neutralizar os conceitos que podemos ligar à verdade absoluta, impedir de considerá-la um objeto existente ou não-existente, uno ou múltiplo, provido de qualquer determinação que seja. Todavia, atribuir uma realidade à vacuidade é um erro ainda maior, que seja completamente as portas da liberação. Nagarjuna dizia que aqueles que acreditam na realidade do mundo são, de certa maneira, semelhantes aos animais, mas que aqueles que consideram a vacuidade real são ainda mais estúpidos. Diz-se também que a crença ba realidade dos fenômenos é um erro grande como o monte Meru, mas que se apegar à vacuidade é um erro maior ainda. Enquanto não tivermos obtido a liberação, as aparências ilusórias da verdade relativa continuam reais para nós e devemos ter consciência disso. Enquanto estivermos aprisionados, não poderemos agir como se estivéssemos livres.

Mestre DK

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 


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